唐代小说中的阎罗王——印度地狱神的中国化
唐代小说中的阎罗王——印度地狱神的中
国化
92华侨大学(哲学社会科学版)2007年第1期
唐代小说中的阎罗王
印度地狱神的中国化
.范军
(华侨大学文学院,福建泉州362021)
摘要:佛教自两汉之际传人中土,其地狱观念伴随佛经传译和教义的流行而逐渐播布华夏.魏晋以降,外来
的地狱信仰与本土固有的冥界思想相互融合,开始形成具有中国特色的地狱观念.本文从阎罗地狱信仰在唐代
融入中国民众信仰的神谱,阎罗信仰与地藏信仰合流的原因和影响,以及阎罗地狱信仰在唐代小说中世俗化的
表现等方面进行分析论述,认为佛教地狱观念经过中国文化的洗礼在唐代基本完成了"中国化"的过程,形成
了植根中国文化土壤的阎罗地狱信仰,阎罗王也由印度的地狱神演变为中国的"世俗化"的地狱主宰.
关键词:阎罗王;地狱;中国化;世俗化;唐代小说
中图分类号:I2o7.41文献标识码:A文章编号:1006—1398(2007)O1—0092—07
印度佛教地狱观念随着佛教的传播而流行中土,与中国本土的冥界思想相互融合,经过魏晋
以降四百余年的渗透演变,逐步地中国化.印度佛教地狱观念一方面补充了中国文化中所缺乏的
他界信仰的内容;另一方面又不断地为中国文化土壤所改造,到隋唐时期,中国佛教形成了独具
特色的地狱观念,成为其信仰的重要构成部分,在文学领域也产生广泛的影响.
纵观中国地狱观念经过魏晋南北朝直到隋唐时期的发展演变,可以发现佛教思想
体系与大量
中国道教,儒家和民间信仰的冥界观念逐渐融合.突出的表现就是阎罗王这一来自印度佛教的神
柢已融人中国民众信仰的神谱,并与地藏信仰合流,广泛普及于普通民众的信仰生活之中.这里
仅根据唐代文学创作中小说的材料加以分析.小说的内容虽然出于虚构,但其中反映的观念是真
实的;同时这种虚构的表现又促进了小说创作的发展.这一现象也是中,外文化交流影响文学创
作的典型事例.
六朝时期十分盛行的"泰山治鬼"信仰在隋唐已经淡化.我们在魏晋南北朝时期的志怪小
说中屡屡可以看到的地狱主宰——"泰山府君",在隋唐五代的小说中则逐渐被以前很少见的
收稿日期:2006—03—21基金项目i华侨大学科研基金资助项目
作者简介:范军(1972一),男,山东兖州人,文学博士,讲师,主要从事宗教文化与中国古典文学研究.
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"阎罗王"所取代.
"阎罗",又作阎魔,琰摩,阎摩罗,阎摩罗社,琰摩逻阁等,本是梵文yama—r~lja的音译,
对于中国乃是外来的神祗.在印度古老的吠陀经典之中,他是太阳神威瓦斯瓦房特的儿子,世界
上的第一个人.他死后成为死神和冥界之王,管辖着每个人死后的必经之路一"父辈之路".
婆罗门教最初构想的阎王殿是类似天堂一样的灵魂归宿.因为在火葬后,只有纯洁的人的灵魂才
能进入阎王殿,而有罪之人和有缺陷的人的灵魂则被留在灰烬的下面.在后来的印
度,由于因陀
罗的空中天堂越来越受重视,阎王殿就变成了专门审判和惩罚罪人的地狱,阎罗王从而也就变成
了一个令人恐怖的凶神.…
佛教地狱观里继承了婆罗门教神话中的地狱神阎罗王.但是当其传人中土之后,在中国本土
信仰的影响之下,阎罗王在魏晋六朝时期一直被比附为汉代以来受到广泛尊崇的"泰山府君".
而且在中国的很多早期佛经中,地狱的种类,处所,数量等等歧说纷纭,阎罗王地狱只是并列的
数种地狱中的一种,阎罗地狱说也只是众多的地狱说中的一种..
在现存六朝各种笔记小说中,只能见到很少关于"阎罗"的描述.①可知当时阎罗王并不受
人重视.这大概是因为在中国初期佛教观念之中,地狱是罪人受罚之处,所有的刑罚都是罪人自
己的业力所致,没有必要安置一个没有罪孽的王者来统御.在后来漫长的演变中,出于国人重视
现世的观念,中国佛教依照人世帝王制度来构建出新的地狱观念.由于中土本来具有的"泰山
府君"统治冥界的信仰影响甚大,所以佛教"阎罗地狱"说逐渐与本土"泰山治鬼"信仰合流,
这就使得佛教众多的地狱说中并不重要的一种演变成为中国地狱信仰的主流.
关于阎罗王的来历,《经律异相》卷四十九引述《问地狱经》《净度三昧经》,称阎罗王原
是毗沙国王:
阎罗王者,昔为毗沙国王,缘与维陀始王共战,兵力不敌,因立誓愿,愿为地狱
主.臣佐十八人,头有角耳,皆悉忿怼,同立誓日:"后当奉助治此罪人."毗沙王者,
今阎罗是;十八人者,诸小王是;百万众者,诸阿傍是,隶北方毗沙门天王.【2
据日本佛教学者牧田谛亮的名着《疑经研究》,《问地狱经》和《净度三昧经》
被断为是出
于六朝中土沙门伪撰,所以这种说法可能并非源自印度梵典.又据南北朝时期佛陀耶舍,竺佛念
翻译的《长阿含经》卷十九"世纪经地狱品",阎罗王及其冥吏是因罪业受罚入冥,昼夜三时,
受诸酷刑,地位尚不如凡人:
然彼阎罗王昼夜三时,有大铜镬自然在前.若镬出宫内,王见畏怖,舍出宫外;若
镬出宫外,王见畏怖,舍入宫内.有大狱卒,捉阎罗王卧热铁上,以铁钩擗口使开,洋
铜灌之,烧其唇舌,从咽至腹,通彻下过,无不焦烂;受罪讫已,复与诸彩女共相娱
乐;彼诸大臣受福者,亦复如是.
但是,到了隋唐时期,阎罗王的地位大为改观.在《太平广记》所收录的"地狱故事"中,
表现阎罗王的故事在绝对数量上已超过表现泰山府君的故事,由此可知,在民众信仰中,阎罗王
的影响也已超过了泰山府君.阎罗王取代了泰山府君在地狱的统治者地位,成为民众信仰中真正
的地狱主宰,而泰山府君则降为阎罗王的辅佐.
初唐时期唐临所着《冥报记》中虽然还有不少关于泰山府君的篇目,但是泰山府君已经屈
居于阎罗之下.如在《睦仁蓓》一篇里作者借鬼吏成景之口说:
天帝总统六道,是谓天曹.阎罗王者为人间天子,泰山府君如尚书令录,五道神如
诸尚书,若我辈如大州郡.每人间事,道士上章请福,天曹受之,下阎罗王……阎罗敬①如《洛阳伽蓝记》卷二"崇真寺比丘惠凝"条,《幽明录》"李通"条以及《宣验记》"程道慧"条等罕见的几条.
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受而奉行之,如人之奉诏也.
中唐张读《宣室志?郗惠连》中言郗惠连梦中奉天帝之命为"司命主者",前往地狱册封海
悟禅师为阎王.阎王的属员甚众,其中有"五岳卫兵诸将",排列为五行,"衣如五方之色".其
秘书称阎王为"地府之尊者也,标冠岳渎,总幽冥之务,非有奇特之行者,不在是选."[]卷七十七,姗一删由此可见,隋唐时期阎罗王已经和天帝,五岳,四渎之神等并列在一起,清
楚表明袍已经被纳入中国本土民众信仰的神佛体系.
在唐代小说中,阎罗王的形象已经与印度的那个虽然也拥有尊荣享乐,但却有一半时间受苦
的地狱之王迥然不同了.隋唐时期的阎罗王继承了泰山府君的威福,改变了受苦受难的形象,成
为司掌着人类生死簿记,掌管世人生死寿天的幽冥之主甚至是诸佛菩萨的化身了.这种转变明显
受到中土传统文化的影响.因为按照中国文化中王权主义"君君臣臣"的等级观念,刑尚且不
上大夫,何况拥有崇高威权,主宰民众祸福的地狱之王,更是应当高踞无上尊崇的地位了.
在阎罗王信仰中国化的过程中,唐初沙门藏川所撰《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》《佛说
阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》等经典,对于进一步提高阎罗王的地位起到了
非常关键的作用.
在这两部敦煌遗经之中,最早将阎罗王一分为十:秦广王,初江王,宋帝王,五官王,阎罗
王,变成王,太山王,平正王,都市王以及五道转轮王.这地狱十王分别司掌十殿地狱,又分别
是不动如来,释迦如来,文殊菩萨,普贤菩萨,地藏菩萨,弥勒菩萨,药师如来,观世音菩萨,
阿朗如来和阿弥陀佛等十位佛菩萨的化身.L5J?
"秦广王","宋帝王"乃是中土姓氏;"初江王"掌管奈河津,与中国固有的黄泉,死人河
的观念密不可分;"五官王"则吸收了道教天,地,水三官观念并加以推演,增加仙官,铁官成
为五官,司掌地狱中违犯杀,盗,淫,妄,酒五戒的亡魂,很明显这是糅合佛教的五戒,五根观
念与中土的五行相生相克观念的构想;"太山王"是中国传统的"泰山治鬼"观念的遗存;"都
市王"又似与民间信仰中城市的保护神——城隍信仰有关.这样,藏川的"十殿阎罗"说将佛
教地狱观念和中国本土的思想和信仰融为一体,使阎罗信仰中国化的程度进一步加深了.
阎罗王的中国化并没有就此停步.阎罗王既然变成了中国式的帝王,那也应该由中国人来担
当.在隋唐时期,民间信仰中的阎王是由隋朝大将韩擒虎担任.《隋书?韩擒虎传》记载,韩擒
虎死前"其邻母见擒虎门下仪卫甚盛,有同王者,母异而问之,其中人日:'我来迎王.'忽然
不见.又有人疾笃,忽惊走至擒虎家日:'我欲谒王.'左右问日:'何王也?'答日:'阎罗王.'擒虎弟子欲挞之,擒虎止之日:'生为上柱国,死作阎罗王.死已足矣.'因寝疾数日竞
卒,是年五十五."
《河东记?崔绍》①中的阎罗王就是崔绍的亲家,而且在他之前还有很多人作过阎罗王:
绍复咨启大王:"大王在生,名德至重,官位极崇,则合却归人天,为贵人.身何
得在阴司职?"大王笑日:"此官职至不易得,先是杜司徒任此职,总滥蒙司徒知爱, 举以自代,所以得处此位,岂容易致哉?"绍复问日:"司徒替何人?"日:"替李若初.
若初性严寡恕,所以上帝不遣久处此,杜公替之.""
这段文字,反映了隋唐以降民间形成的正直之人更替为地下主的信仰.如《酉阳杂俎?前
集》卷二:"至忠至孝之人,命终皆为地下主者".《北梦琐言》卷七:"世传云,人之正
直,
死为冥官."这些记载都说明此等思想在民间流传甚广.起自隋唐,迄至明清,民间相传为阎
罗王者非常之多.着名的有韩擒虎,寇准,韩琦,范仲淹,包拯等真实的历史人物,不知名者则
①<太平广记>中本篇引为出自<玄怪录>,程毅中校点<玄怪录?续玄怪录>将此篇收入补遗.<说郛>卷四引作出<河东
记>,据李剑国<唐五代志怪传奇叙录>考证当为柳宗元<河东记>佚文.
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不计其数.在人世间,很多时候正义难以伸张,人们希望出现铁面无私,是非分明如包拯的人来
主持冥间审判,使人世间的不公平得以弥补.正直之人死而为阎王的信仰,使外来的阎罗王形象
彻底被改造成中国人的模样,由此也可以看出中国文化对外来文化的强大的同化力.
上文已经提到的唐代沙门藏川撰述的《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》《佛说阎罗王受记令
四众逆修生七斋功德往生净土经》等经典中宣扬阎罗王即是地藏菩萨的化身,反映了隋唐时期
地藏信仰的流行以及阎罗信仰与地藏信仰的合流趋势.
《地藏菩萨本愿经》《地藏菩萨十轮经》和《占察善恶业报经》是有关地藏菩萨的三部最主
要的佛经,被称为"地藏三经".这三部经典一般认为是隋唐时期翻译或撰述的.这三部佛经的
翻译和撰述,促进了地藏信仰在中国的流布.地藏菩萨"我不入地狱,谁人地狱?…'地狱不空,
誓不成佛.众生度尽,方证菩提."等伟大的自我牺牲精神,感动和吸引了大量信徒.
地藏菩萨是中土尊奉的"四大菩萨"之一,但他与其他诸大菩萨主要的不同之处就是所谓
"现出家相".现出家相是以出家比丘的身份,普渡众生,继承并发挥了释迦佛于浊世中度脱众
生的精神.所以我们在寺庙中见到的地藏菩萨塑像都是露顶或着帽的比丘形象. 《中阿含经》《增一阿含经》《长阿含经》《立世阿毗昙论》和《起世经》等经论中,都曾提
到阎罗王本来有出家为僧的愿望.经中称阎罗王常有志愿,希望命终之时,生于富贵人家,然后
出家学道作沙门.如《增一阿含经》卷二十四"善聚品":
(佛言)比丘当知:阎罗王便作是说:"我当何日脱此苦难?于人生中,已得人身,
便得出家,剃除须发,着三法衣,出家学道."lI
佛经上的上述记载为阎罗王信仰和地藏信仰的合流提供了理论依据.在隋唐时期,人们一般
认为地藏菩萨是幽冥教主,地狱十王归属他的管辖;甚至直接认为阎罗王就是他的化身,在地狱
之中度脱受难的亡魂.
《地藏菩萨本愿经》旧题为唐代于阗高僧实叉难陀所译.但是现代学术界一般都认为是中土
撰述.在唐代主要经录如《开元释教录》《贞元新定释教目录》中对此经都没有着录,而宋,
元,高丽等历代藏经中也没有收载,只有在更迟的明藏中才收入此经.所以吕澈的《新修汉文
大藏经目录》中认为此经为明初始得."但是从唐代地藏信仰广泛流传的史实来看,这部经典应
该在唐代就已问世.
虽然地藏菩萨的地狱拯救观念与大乘菩萨的救世精神两相吻合,但是地藏菩萨于地狱中拯救
众生的信仰却更主要是源自中国本土思想.因为按照佛教业报理论,地狱惩罚是个
人业力所致,
外力无法更易,只有宿业得偿,才能出离地狱,投胎转世.这种绝对的"自力"观念与中国固
有的阴阳五行相生相克思想完全不一致.按照中国固有的阴阳生克观念,既然有地狱惩罚就应该
有地狱拯救.正是依据这样的逻辑,再加上大乘佛教的"菩萨救世"的精神,地藏信仰就应运
而生了.此外,地藏本生中说到他两度亲历地狱,历尽艰难,度脱其母出离地狱,这样的行为与
国人重孝道的传统思想相契合,这自然更有利于地藏信仰在中国的传播.
在中国,关于地藏菩萨的来历有多种说法:如说是新罗王族,名金乔觉,出家为僧,渡海至
九华山,坐化为菩萨;又一说为如来十大弟子,古印度摩揭陀国王舍城婆罗门目犍连;还有认为
是古印度婆罗门女,道教的金蝉子,等等.其中以前两说最为流行,而第二种更将地藏菩萨救母
也与目连救母的传说结合在一起.《三教源流搜神大全》卷七:
职掌幽冥教主,十地阎君率朝贺成礼.相传王舍城傅罗卜,法名目犍连,尝师事如
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来,救母于饿鬼群丛,作盂兰胜会,殁而为地藏王.①
地藏菩萨救母与目连救母的传说相融合,表明阎罗地藏的形象已经与中国传统的孝道观念结合得
紧密无间了.
十殿阎罗信仰还与民间流行的"七七斋","十王斋"有密切关系."七七斋","十王斋" 是中国民间重要的丧葬风俗.据藏川《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》和《佛说阎罗王受记令
四众逆修生七斋功德往生净土经》,人死后,在四十九天内,每个七日再加上满百日,满一年,
满三年这十个日子里,要斋僧作法,追荐亡魂.因为在人死后的这十个阶段里,分别要经过地狱
十王的审判和处罚,只有修斋造福,才能让亡魂如期出离地狱,投胎转世,而如果少了一斋,亡
魂则会在这一王处多滞留一年."十王斋"和盂兰盆节一样,通过对中国传统的孝道观念和祭祀
祖先活动的渗透,使阎罗地狱信仰和佛教提供的死后救赎方式与中国根深蒂固的祖先崇拜合流,
在中国民众信仰的土壤之中牢牢地扎根了.
众所周知,六朝时期是中国宗教信仰最虔诚的时代.时至隋唐,佛教阎罗地狱信仰则出现了
明显的世俗化倾向.在小说,变文创作中则明显表现出宗教意味的淡化.虽然劝善惩恶仍然是重
要的主题,但是众多小说,变文里只是利用阎罗地狱为题材而另有意图,或表现人情世故,或讽
刺官场腐败,从而增加了作品中世俗生活内容,开拓了艺术创作的空间.
在以劝善惩恶为主题的变文,小说中,地狱往往被描写得异常恐怖.例如着名的《大目乾
连冥间救母变文》,目连的母亲青提夫人因为欺诳凡圣,悭吝钱财不营斋作福,命终堕入阿鼻地
狱.变文中所描写的阿鼻地狱是一个令人胆战心寒的地方:
铁城高峻,莽荡连云,剑戟森林,刀枪重叠.剑树千寻似芳拨,剑刺相揩;刀山万
仞横连,峨曲乱倒.猛火掣浚似云吼,眺踉满天;剑轮簇簇似星明,灰尘铺地.铁蛇吐火,四面张鳞;铜狗吸烟,三边振吠.蒺藜空中乱下,穿其男子之胸;锥钻天上旁飞,
剜刺女人之背.铁杷踔眼,赤血西流;铜叉坐IJ腰,白膏东引.于是刀山入炉炭,骷髅碎,骨肉烂,筋皮折,手胆断.碎肉进溅四门之外,凝血滂沛于狱墙之畔.生号叫天,
岌岌汗汗……
然而唐人有关地狱的变文,小说中最引人注目的,还是那些充满世俗情趣的篇章.在那些变
文,小说中,阎罗,地狱不再表现得阴森可怖,而是如同人间一样充满世俗人情和欲望的世界.
如在唐代小说《河东记?崔绍》中,阴森恐怖的冥司地狱被描写得如同人间繁华的都市:
街衢人物颇众,车舆合杂,朱紫缤纷,亦有乘马者,亦有乘驴者,一似人间模样.
此门无神看守.更一门,尽是高楼,不记间数,竹帘翠幕,眩惑人目.楼上尽是妇人,
更无丈夫,衣服鲜明,装饰新异,穷极奢丽,非人寰所睹.【"
这也是佛教地狱观念已被中国化的典型表现.重视现世的中国人坚信"地下大抵如人世",从而
将佛教中的令人恐怖和厌恶的地狱改造成了赏心悦目甚至充满世俗诱惑的人间都市.
在唐人笔下如此充满世俗情调的地狱之中,自然也充满了俗世人间的人情世故.在唐I临
《冥报记?兖州人》中,兖州人张某与泰山府君的四子有一段充满人情味的交游,行侠仗义的四
郎不但搭救张某于强贼劫掠之中,还帮助他的妻子死而复生.戴孚《广异记》的《韦璜》里周
混之妻韦璜被招入冥,目的是为泰山府君出嫁的女儿作jl症和染红.在这些小说中,冥界官吏不再
是冷漠的神祗,也像人世间一样有儿女亲戚,婚丧嫁娶,也有着普通人的伦常亲情和友谊.
①转引自吕宗力,栾保群着《中国民间诸神》(下),第4ll页,河北教育出版社,2001年.
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又如《广异记?邓成》,张读《宣室志?崔君》等篇章中,由于崔君的朋友是冥官,邓成的
表丈是判官,所以崔君因朋友之力,得两年廪禄丰厚的假职;而邓成则由于亲戚的料理得返阳
间.入冥受罚的人只要在冥界有亲戚或者朋友做官就可以获得开脱和通融.这正如阳世所谓
"朝中有人好办事",在中国这种注重人情的社会里,一切社会规则都是具有弹性的,即使在地
狱里x,-t于亲戚朋友也会网开一面.
唐人这些有关阎罗,地狱的小说与魏晋六朝的佛教地狱巡游故事相比较,更加具有世俗色
彩,当然也就更吸引人.在情节结构上,不再是情节简单,公式化的因果报应,而是更加复杂曲
折,反映了丰富多彩的现实生活,人物形象也更充满生气和光彩.唐人小说突破魏晋六朝小说发
明神道不诬,宣扬轮回报应的实录模式,利用佛教提供的一些人物和情节,驰骋他们的文采和意
想,描绘缤纷多彩的人情与世态.与六朝的"释氏辅教之书"中的宣教故事不同,它们不仅仅
是宗教宣传的工具,而已经发展为明显的艺术创造,具备了极强的小说文体的自觉.不仅如此,
唐人小说关于阎罗地狱的小说中,还寄寓了他们对世事人生的感怀,借地狱故事影射讽刺俗世的
官场腐败,表现了强烈的批判意识,具有深刻的思想内涵.
如《广异记?隰州佐使》里的佐使生算未尽,受罚完毕理应放还,而冥吏勒索钱财五十千,
否则不放行.佐使因家贫无力办得,冥吏就逼他窃取胡儿五十千钱,交付后,才得以放还人间.
牛僧孺《玄怪录》卷三《吴全素》中写吴全素还阳时,被鬼吏索钱五十万,吴身无分文,鬼便
唆使他去姨夫家索钱,以托梦之法得钱千缗.这些鬼吏不仅敲诈勒索,还贪恋美色.《广异记?
六合县丞》中,入冥后应被无罪放还的扬州谭家女,因为貌美而被门吏"曲相留连".
谭家女以
千贯相奉,请与还阳的六合县丞同行,六合县丞请已作判官的同乡刘明府帮忙,刘判官答应帮
忙,但是要求和其子分得千贯酬金中的四百贯.这些判官,鬼吏使曾经法度森严的阎罗殿,充斥
着肮脏的权钱交易,甚至如《玄怪录》卷二《崔环》中两个冥吏所受贿赂之多,竞无It段收取:
某等日夜事判官,为日虽久,幽冥小吏,例不免贫.各有许惠资财,竟无暇取,不
因送郎阴路,无因得往求之._,
唐人小说中的地狱是人间的缩影,其对地狱官吏勒索钱财等丑态的描绘恰是俗世的一副官场
现形记,小说以喜剧的形~X,-t现实社会中官场腐败进行了有力的讽刺与鞭挞.
现藏于大英博物馆的敦煌残卷《唐太宗入冥记》也是生动反映唐代地狱观念和社会生活的
一
篇优秀的变文.它叙述了唐太宗因玄武门兵变,杀害其兄弟建成太子及元吉二人,被二人在地
狱中控告,所以生魂被追入地狱.太宗入冥后不向阎王施拜礼,自称"朕是大唐天子,阎罗王
是鬼团头."llJ3阎王羞惭,令判官崔子玉勘问太宗.由于崔子玉在阳世为太宗臣子,所以徇
私为太宗改添十年阳寿,并趁机要挟太宗为其加官进爵,大加赏赐.太宗许诺还阳后将每年全国
进贡的钱物都赐予他,还赐他蒲州刺史兼河北二十四州采访使,官至御史大夫,赐紫金鱼袋.虽
然小说末尾写到崔子玉劝太宗回到长安时,多修功德:大赦,录讲《大云经》等,但是就整篇
看来,宗教气氛远不如六朝时的"释氏辅教之书"中的"地狱巡游"故事那样浓厚.地狱审判
也没有恐怖与森严,而是充满了喜剧色彩.尤其是判官崔子玉的语言和行为,充满了X,-t~王权势
的谄媚和利用职权讨要官爵的贪婪与狡狯.在这里,庄严的地狱审判变成了具有讽喻色彩的情
节,表现了现世中帝王可以其权势和财富使正义扭曲的现实.
《唐太宗入冥记》表现了唐代地狱观念的世俗41=倾向,印度传来的地狱观念已经看不出印度
地狱观念的影子:阎王也不再是一个凶煞的地狱之神,而成了有点可笑甚至遭到人间帝王蔑视的
神祗;地狱也不再是一个公正的审判的场所,而变成了中国化的腐败官场,充满欺诈和势利,只
要是有权有势,象变文中唐太宗那样犯下"杀人数广"大罪的人不但可以逃脱惩罚反而增添十
年阳寿.六朝人心目中平等,公正的地狱,在这里已布满了残酷现实的阴影.
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唐代小说中如此充满趣味的描写是当时社会生活的折射.正是这些社会生活内容的增加,使
得隋唐志怪传奇有了更加多姿多彩的艺术魅力.这些故事反映了隋唐以降中国民众信仰的特点:
以人性来建构神性.以宗法关系为根基的中国社会是一个人情社会,身处人情社会的国人,相信
神的世界也如同世俗世界一样,阎罗与小鬼也与俗人一样有名姓,妻妾,亲戚和朋友,与俗人一
样喜欢美色和贪财受贿.正由于以人性来建构神性,使得中国的阎罗地狱的信仰少了些神圣和庄
严,多了些世俗功利的色彩;民众对地狱的神明也就少了些虔诚与敬畏,多了些戏谑与嘲弄.
综上,至隋唐时期,来自天竺的佛教地狱观念基本上完成了它的中国化历程,在中
国文化土
壤上形成了独特的阎罗地狱信仰.仅就《太平广记》中的材料看,就可知民间信仰阎罗王的地
域已遍及全国各地,阎罗王的信仰已经广泛深入民间.此后,阎罗王就一直统辖着中国人的幽冥
世界.尽管在道教中,自魏晋时代以来,丰都北阴大帝就一直与阎罗王争天下,但是除了重庆地
区以外,就全国范围内而言,普通民众对北阴大帝的信仰都不能与对阎罗王的崇拜相比拟.
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黄征,张涌泉.敦煌变文校注CM].北京:中华书局,1997:1031—1032. YmainFictionsoftheTangDynasty
—
hlm踟lGodofHellinChinese
FANJun
(SchoolofLiterature,HuaqiaoUniv.,QuaIlzhou,362021,China)
Abstract:SincetheHartDynasty,BuddhismwastransmittedtoChina,whentheBuddhismtll aviewofhellspreadall
overtheChina.FromtheWeimidJinDynasty.theexotichelltllcombiningwiththeoff,halChi nesenetherworld
thoughtbegantoformtheChinesefeatureSviewofhel1.Analyzinganddiscussingthetheogo nyofYamaftllmixedwith
theChinesefaithinTangDynasty,thecauseandinfluenceofmixtureofYamatllandtheChines ehelltll,andthe conventionalizedstatementofYamaftllinfictionsoftheTangDynasty.theauthorthinksthatt heviewofhellofBuddhism
hadfinisheditsprocessofChinese—makingthroughthebaptismofChinesecultureintheTangDynastyandformedaYama faithrootedinChineseculture.SoYamabecameakingofhellofChinese"conventionalizatio n"fromIndianGodofHel1.
Keywords:Yama;hell;Chinese-making;conventionalization;fictionsoftheTangDynasty 【责任编辑鲁锦寰】
唐代小说中的阎罗王——印度地狱神的中国化
唐代小说中的阎罗王——印度地狱神的中 国化 92华侨大学(哲学社会科学版)2007年第1期 唐代小说中的阎罗王 印度地狱神的中国化 .范军 (华侨大学文学院,福建泉州362021) 摘要:佛教自两汉之际传人中土,其地狱观念伴随佛经传译和教义的流行而逐渐播布华夏.魏晋以降,外来 的地狱信仰与本土固有的冥界思想相互融合,开始形成具有中国特色的地狱观念.本文从阎罗地狱信仰在唐代 融入中国民众信仰的神谱,阎罗信仰与地藏信仰合流的原因和影响,以及阎罗地狱信仰在唐代小说中世俗化的 表现等方面进行分析论述,认为佛教地狱观念经过中国文化的洗礼在唐代基本完成了"中国化"的过程,形成 了植根中国文化土壤的阎罗地狱信仰,阎罗王也由印度的地狱神演变为中国的"世俗化"的地狱主宰. 关键词:阎罗王;地狱;中国化;世俗化;唐代小说 中图分类号:I2o7.41文献标识码:A文章编号:1006—1398(2007)O1—0092—07 印度佛教地狱观念随着佛教的传播而流行中土,与中国本土的冥界思想相互融合,经过魏晋 以降四百余年的渗透演变,逐步地中国化.印度佛教地狱观念一方面补充了中国文化中所缺乏的 他界信仰的内容;另一方面又不断地为中国文化土壤所改造,到隋唐时期,中国佛教形成了独具 特色的地狱观念,成为其信仰的重要构成部分,在文学领域也产生广泛的影响. 纵观中国地狱观念经过魏晋南北朝直到隋唐时期的发展演变,可以发现佛教思想
体系与大量 中国道教,儒家和民间信仰的冥界观念逐渐融合.突出的表现就是阎罗王这一来自印度佛教的神 柢已融人中国民众信仰的神谱,并与地藏信仰合流,广泛普及于普通民众的信仰生活之中.这里 仅根据唐代文学创作中小说的材料加以分析.小说的内容虽然出于虚构,但其中反映的观念是真 实的;同时这种虚构的表现又促进了小说创作的发展.这一现象也是中,外文化交流影响文学创 作的典型事例. 六朝时期十分盛行的"泰山治鬼"信仰在隋唐已经淡化.我们在魏晋南北朝时期的志怪小 说中屡屡可以看到的地狱主宰——"泰山府君",在隋唐五代的小说中则逐渐被以前很少见的 收稿日期:2006—03—21基金项目i华侨大学科研基金资助项目 作者简介:范军(1972一),男,山东兖州人,文学博士,讲师,主要从事宗教文化与中国古典文学研究. 唐代小说中的阎罗王98 "阎罗王"所取代. "阎罗",又作阎魔,琰摩,阎摩罗,阎摩罗社,琰摩逻阁等,本是梵文yama—r~lja的音译, 对于中国乃是外来的神祗.在印度古老的吠陀经典之中,他是太阳神威瓦斯瓦房特的儿子,世界 上的第一个人.他死后成为死神和冥界之王,管辖着每个人死后的必经之路一"父辈之路". 婆罗门教最初构想的阎王殿是类似天堂一样的灵魂归宿.因为在火葬后,只有纯洁的人的灵魂才 能进入阎王殿,而有罪之人和有缺陷的人的灵魂则被留在灰烬的下面.在后来的印
天文地理杂学大全概览
天文地理杂学大全 【十二生肖】 〖中国〗子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪 〖埃及〗牝牛、山羊、狮子、驴、蟹、蛇犬、猫、鳄、红鹤、猿、鹰 〖法国〗摩羯、宝瓶、双鱼、白羊、金牛、双子、巨蟹、狮子、室女、天秤、天蝎、人马 〖印度〗招杜罗神的鼠、毗羯罗神的牛、宫毗罗神的狮、伐折罗神的兔、迷立罗神的龙、安底罗神的蛇、安弥罗神的马、珊底罗神的羊、因达罗神的猴、波夷罗神的金翅鸟、摩虎罗神的狗、和真达罗神的猪， 【年龄称谓】 襁褓：未满周岁的婴儿 孩提：指2——3岁的儿童 垂髫：指幼年儿童（又叫“总角”） 豆蔻：指女子十三岁 及笄：指女子十五岁 加冠：指男子二十岁（又“弱冠”） 而立之年：指三十岁 不惑之年：指四十岁 知命之年：指五十岁（又“知天命”、“半百”） 花甲之年：指六十岁 古稀之年：指七十岁 耄耋之年：指XXXXX十岁 期颐之年：一百岁
【明清科举考试（起于隋代，盛于明清，清光绪31年废止）】 （1）等级：院试（又叫“童试”，县级考试，童生参加，考上为“生员”，即“秀才”。） 乡试（又叫“秋闱”，省级考试，生员参加，考上为“举人”。） 会试（又叫“春闱”，国家级考试，举人参加，考上为“贡士”。） 殿试（国家级考试，皇帝主考，贡士参加，考上为“进士”。其中，第一名叫“状元” 第二名叫“榜眼”，第三名叫“探花”） （2）内容：四书五经等，规定文章格式为“八股文” 【古代主要节日】 元日：正月初一，一年开始。 人日：正月初七，主小孩。 上元：正月十五，张灯为戏，又叫“灯节” 社日：春分前后，祭祀祈祷农事。 寒食：清明前两日，禁火三日（吴子胥） 清明：四月初，扫墓、祭祀。 端午：五月初五，吃粽子，划龙（屈原） 七夕：七月初七，妇女乞巧（牛郎织女） 中元：七月十五，祭祀鬼神，又叫“鬼节” 中秋：八月十五，赏月，思乡 重阳：九月初九，登高，插茱萸免灾 冬至：又叫“至日”，节气的起点。 腊日：腊月初八，喝“腊八粥”
佛教文化与敦煌变文
佛教文化与敦煌变文 张跃生 提要佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。 关键词佛书之流裔两大母题三世情节无常情思本土化 作者张跃生，华中科技大学中文系副教授。（武汉珞瑜路1037号） 魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。① 敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。 其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。 唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。 唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。② 杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。 换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料”。③钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直!”既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭?’……季布答曰：‘我是季布!’‘缘甚事得到此间?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无?’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法 莲华经·授学无学人品》第九：“‘……汝见是学、无学二千人不?’‘唯然!已见。’‘阿难，是诸人等……’”，盖连省两“曰”字。④ 故有学人认为，变文乃唐代之民间佛教文学。
四川丰都“鬼城地府”之谜是怎样的
如对您有帮助，可购买打赏，谢谢 生活常识分享四川丰都“鬼城地府”之谜是怎样的 导语：四川丰都一直都有着“鬼城地府”之称，称号的由来除了本地特有的氛围，而且还有着深厚的文化渊源。古代很多著作像是《钟馗传》、《聊斋志异 四川丰都一直都有着“鬼城地府”之称，称号的由来除了本地特有的氛围，而且还有着深厚的文化渊源。古代很多著作像是《钟馗传》、《聊斋志异》都有丰都的影子。那么丰都究竟有何神秘之处，我们一起去揭开它神秘的面纱。 丰都位于三峡附近，是四川东部长江边上一个历史悠久、闻名中外的“鬼城‘。在《西游记》第四回，唐太宗入阴司，遇丰都崔命判官保驾：《南游记》则写了华光大帝为母三下丰都大闹阴司：《说岳全传》写何立在丰都地狱重见秦桧受罪;《聊斋志异》在”丰都御史'’节中称丰都方‘冥府飞《钟馗传》第一回又讲钟馗到丰都收降鬼魔。 这些中国古典神话小说对’鬼城幽都“阴曹地府”作了形象描绘，再加上历代封建统治阶级与迷信职业者也着意渲染，鬼城丰都的名气越来越大。“人死魂归丰都，恶鬼皆下地狱”的传说越来越神。加之每年农历三月初三的香会(即现在的庙会)，四方香客云集，烛光映天，香烟缭绕，钟鼓齐鸣，诵经之声传播数里之外，更增添了“鬼城”的神气。 丰都真的是“鬼城”吗？ 说到“鬼城”。就不得不提到名山。名山，原名平都山，海拔二百八十八米，因北宋大文豪苏轼诗“平都天下古名山”而得名。名山孤峰耸w，古木参天，直插云霄。殿堂庙宇，飞檐流丹。下临长江，烟波浩渺。气象万千。构成了一幅多姿多彩的山水画卷。名山又是道家七十二福地之一这里道观梵宇，鳞次栉比名山由来甚久，传说颇多。 东汉刘向所着《列仙传》，东晋葛洪所撰《神仙传》，皆称平都山(今
丰都鬼城来历的传说
丰都鬼城来历的传说 丰都鬼城到底是怎么来的呢？为什么鬼城要建在丰都呢？关于鬼城的来历主要有四种传说。 一、道教之说 在东汉末年，张道陵创立“五斗米”教，吸收了不少巫术，成 为后来的“鬼教”。公元198年，他的孙子张鲁在丰都设立道教“平都治”，这里遂成为了道教的传教中心。后来，道教又 杜撰出一个“罗丰山”，说它是北阴大帝治理的鬼都，这位北 阴大帝是道教的第七级中心神，专管地狱。在北魏地理学家郦道元的《水经注》中，称丰都居道教七十二福地的第四十五位。 二、鬼帝（土伯）之说 当人类社会还处在上古时代的时候，由于科学不发达，在遇到一些大自然现象的时候无法做出正确的解释，认为这一切是由鬼神在主宰。而巴族和蜀族是以氐羌部落为主，两个部落。东周时，丰都曾为巴子别都，随着巴蜀两族的不断交往，政治、经济、文化、思想、习俗相互渗透，于是产生了一个共同信仰的宗教神——土伯，这就是巴蜀鬼族的第一代鬼帝。这位鬼帝就住在幽都，至今丰都还留有“幽都”遗迹。
三、佛教“阎罗王”之说 “阎罗王”本是梵文的音译，愿为古印度神话里管理阴间之王。佛教沿用此说法，称为管理地狱的魔王。传说他手下有十八个判官，分管十八地狱。据《一切经音义》称，“阎罗王”即“平等王”，他能平等治罪。 四、“阴、王”成仙之说 这是丰都最广为流传的说法。早在公元270年左右，晋人葛洪在其《神仙传》中就有关阴、王成仙的说法。传说在汉朝时候，有两位方士，一位叫阴长生，是刘肇皇后的曾祖父；一位叫王方平，官至朝中上大夫。他们因不满社会现状，双双先后来丰都修炼，于魏青龙初年，成仙而去。后来到了唐朝，他们二人被人讹传成了“阴王”，即阴间之王。后来加上历代统治阶级的不断刻意渲染，历代文人、官吏通过小说、诗词、游记和碑文的描述，如《西游记》《聊斋志异》、《说岳全传》、《西洋记》等等。因此一个比较全面的鬼城就在丰都形成了。它从虚幻到实物，经历了两千多年的历史，将佛教、道教、儒家学说以及中国鬼文化有机结合起来；将巴渝文化、中原文化和域外文化结合起来；将民间神话传说想象与现实结合起来；将建筑、雕塑、绘画等多种艺术形式结合起来，才形成今天天下闻名的“鬼城文化”。旧时人们常说，
十殿阎王是哪十位
十殿阎王是哪十位 十殿阎王是民间流传主管地府十殿的十个掌控者，其说始于唐末。十殿阎王，其名分别为：一殿秦广王、二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿仵官王、五殿阎罗王、六殿卞城王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿平等王、十殿转轮王。因分居地府十殿，故名。 阎王是梵阎罗天子，或称阎罗大王。阎魔，即琰摩、琰摩罗。意译为"缚"，缚有罪之人也。原来是古印度神话中管理阴间的天王，有兄妹双王之说，称兄治男魂，妹治女魂。以阎王作为阴间的主宰，掌管地狱轮回，约在南北朝时传入中国。原来阎王只有一人，由治事现为五人，其僚佐有十八人。唐代时，民间传说有天帝册封阎罗王，并由其统率五岳卫兵之说，同时也有地狱分为十殿，十殿均有主，称地府十王。十王各有名号，合称十殿阎王。 阎王在《梨俱吠陀》中即已出现，佛教沿用这一说法，称阎王为管理地狱的魔王，据《问地狱经》（佛教大藏中没有此经，应属于伪 佛经）载，阎王从前是毗沙国的国王，在与维陀始生王的战争中因兵力不敌而立誓，愿为地狱之主。他手下的十八大臣率领所属百万众共同立誓，共治地狱罪人。十八臣就是后来的十八地狱之小王，百万之众即后来地狱的众多狱卒。阎王所住的宫殿位于阎浮提洲南二铁城山外，纵广六千由旬。另据《禁度三味经》（佛教大藏中没有此经，应 属于伪佛经），阎王治下有五官，鲜官禁杀，水官禁盗，铁官禁淫， 土官禁二舌，天官禁酒。慧琳《一切经音义》卷五说：“梵音阎魔，义翻为平等王，此司典生死罪福之业，主守地狱八热、八寒以及眷属
诸小狱等，役使鬼卒于五趣中，追报罪人，捶拷治罚，决断善恶，更无休息。”但未明有其他阎王。 阎王在中国民间影响很大，传说他是阴间的国王，人死后都要到阴间去报道，接受阎王的审判，生前行善者，可升天堂，享富贵，生前作恶者，会受惩罚，下地狱。中国佛教中，又有十殿阎罗之说。十殿阎罗是中国佛教所说的十个主管地狱的阎王的总称，这一说法始于唐末。分别是：秦广王、楚江王、宋帝王、仵官王、阎罗王、卞城王、泰山王、平等王、都市王、转轮王。[1]此十王分别居于地狱的十殿之上，因称此十殿阎王。
二殿阎王楚江王：揭秘中国神话传说中的十殿阎罗
二殿阎王楚江王：揭秘中国神话传说中的十殿阎罗>十殿阎王指冥界掌管地狱的十个阎王，其中掌管第二殿的就是楚江王。楚江王历主掌大海之底，正南方沃焦石下的活大地狱。楚江王掌管的地狱纵横八千里(五百由旬);另设十六小地狱。楚江王掌管活大地狱，另设十六小地狱：一名黑云沙小地狱;二名粪尿泥小地狱;三名五叉小地狱;四名饥饿小地狱;五名焦渴小地狱;六名脓血小地狱;七名铜斧小地狱;八名多铜斧小地狱;九名铁铠小地狱;十名幽量小地狱;十一名鸡小地狱;十二名灰河小地狱;十三名斫截小地狱;十四名剑叶小地狱;十五名狐狼小地狱;十六名寒冰小地狱。如在阳世曾犯以下罪恶：(一)拐骗少年男女;(二)欺占他人财物;(三)损坏人的耳目、手脚;(四)介绍疗效不明的医生、药物来谋取不道德的利益;(五)役使的婢女，已经壮年，却不让家人赎回，恢复自由之身;(六)在议结婚姻之时，为了贪图对方的财富、地位，故意隐瞒自己的年龄，以诈骗婚姻;(七)在二家尚未合婚确定之前，已确知男方或女方，实在是染有恶疾、重病，或奸邪、窃盗、品德低劣之人。为了赚取介绍费，不惜昧着良心，含含糊糊地掩饰过去，不将实情相告，以致误人一辈子的幸福。以上的罪恶的事迹，一一地考查所犯事件的多少、时间的长久，有没有造成祸害，或变生严重的事端。如有，即命令狰狞、赤发等鬼，推入楚江王掌管的大地狱受苦。另外，也有应其罪恶之大小发放到小地狱受苦的。以上受刑期满，再转解到第三殿，加重刑罚并发入此殿之地狱去受苦。十殿阎罗也叫阎罗王、阎魔王、阎罗，意译为缚，缚有罪之人也。原来是古印度神话中管理阴间的天王，在《梨俱吠陀》中即已出现，佛
教沿用这一说法，称阎王为管理地狱的魔王，据《问地狱经》载，阎王从前是毗沙国的国王，在与维陀始生王的战争中因兵力不敌而立誓，愿为地狱之主。
盘点历史上由凡人变成的神仙!你知道几个？
盘点历史上由凡人变成的神仙！你知道几个？ 本文导读：幽冥地府有十位掌管万物生死的君王，最著名的是第五王——阎罗王。民间说法最多的是北宋包拯。 包拯是公平正义的化身，“日断阳间，夜断阴间”。如确认有罪，铁面无私，送入地狱受罚。 此外还有三个说法，分别是隋朝韩擒虎、北宋的范仲淹和寇准。 2、二郎神 秦朝李冰和儿子李二郎修建都江堰，功德绵延千年，当地百姓在灌江口为其立下神庙奉祀。 到了宋代，杨家将里有个杨二郎影响力更大，在民间广为流传，逐渐替代李二郎。 《西游记》中称显圣二郎真君，是当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子。 《封神演义》则为二郎神取名为杨戬，是玉鼎真人的徒弟。 3、妈祖女神 最初是东南沿海周边的渔民信仰，原型为“巫女”林默娘。 海上气象复杂多变，而林默娘却能预知海上的天气变化，帮助无数渔民。死后，当地百姓为她立庙祭祀，她的神迹也
不断显现。 从宋朝开始，直到清朝，几乎每位皇帝都为妈祖娘娘加封号。将她博爱、扶弱济贫的精神发扬光大。 4、门神 唐太宗李世民一生征战，杀人无数，玄武门杀掉两位兄弟后逼父退位。 到晚年后噩梦不断，常看到众多厉鬼找他索命。自从秦琼和尉迟恭守在大门外后，却不再做噩梦。 后来，唐太宗体谅他俩站岗辛劳，命人将二人贴在门上。从此这二位“御用保安”就成为门神。 5、送子娘娘 原型为后蜀国王孟昶的妃子—花蕊夫人。 宋太祖灭后蜀，强收她为妃子。花蕊夫人只得夜深人静时，拿出孟昶的画像流泪诉说思念之情。 被发现后，花蕊夫人谎称画像是送子之神，哭泣祭拜是想为皇帝生个儿子。赵匡胤知道真相后，花蕊夫人宁死也不交出画像，就一怒之下杀了她，而送子之神的传说流出宫外。到清代，人们把花蕊夫人尊为送子娘娘。 6、厕神
中国化佛教的过程是怎样的
中国化佛教的过程是怎样的 一、中国化佛教历史发展脉络 1。汉末佛教传入阶段 佛教起源于古印度，西汉未年开始传入中国时,先依附于流行于汉代的道术（方术),魏晋时,又依附于玄学.发展缓慢,仅流行于宫庭.这时的佛教学说大体上为神不灭说和因果报应说,佛成为中国传说中的天地神仙。佛教到中国，特别强调因果报应,跟中国原有的福善祸淫思想相通，传佛教者学习中国方术,以方便传佛教。魏晋时学术大变,以老庄思想为骨架的玄学流行，佛经译家即用老庄学说中的概念、词来比喻佛家经典中的名词,僧肇的般若理论是佛教中国化的典型，也是对魏经玄学的深化总结,这时的佛教活动主要是译经。 2。东晋佛教与传统文化的冲突 东晋以后,长期战乱，佛教在中国有了广泛的传播，民间信仰日益广泛和深入。中国原有文化与印度佛教文化发生了矛盾与冲突，佛教某些理论如思辨超过了中国文化,两种文化发生冲突，以南北朝时为最激烈，有政治、经济利益，有哲学和宗教论理方面的问题,出现了北方灭佛事件．一时门派众多，互相争鸣，推动了中国文化的发展。东晋未年，佛家经典越来越多，讲经论经兴起，这是中国佛教史上的大论战。 3。佛教在中国的鼎盛时期 佛教在中国经过四、五个世纪的流传，到隋唐后，达到了鼎盛时期,这时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着异说求同求通的趋势，表现为出现中国化佛教——天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等并传播到日本、朝鲜,并在那里又产生了新的流派。到此,佛教中国化完成,提出顿悟成佛的禅宗的出现是佛教中国化的主要标志。 ４．宋代禅宗教派与宋明理学 佛教到了宋代,主要流传的是禅宗，这一时期,中国佛教各宗派已走向融通,佛、儒、道之间日益相互调和，形成了宋明理学,儒学是主流,吸收了佛教的心性学说、理事理论;程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论,建立了以理为本体的形而上学的理论体系;陆王心学，吸收禅宗心性学说,心外无物。
浅谈中国神话中的幽冥体系及其运行
浅谈中国神话中的幽冥体系及其运行 中国历史上下五千年，远古时期还处于神话时代，在神话时代中孕育出了神话传说，至今仍有许多保留了下来。 而在中国的神话里，还有着一套完整的幽冥体系。 一、幽冥世界的形成 幽冥世界，是指人死亡之后进入的一个阴森恐怖的世界。 在中国的神话中，幽冥世界分布于三山五岳，而昆仑、泰山、丰都则是幽都、地府、鬼城的所在之地，那里有等级森严的官僚体系，阴曹地府只不过是人世王朝组织的翻版而已。 冥界主神主持着终极审判，让恶贯满盈的贼臣贪官、作恶多端的奸商污吏，受到公正的审判，遭受无穷无尽的惩罚。 他们同情冤魂，使之不经地狱，冤仇和释，苦恼痊平，九幽罢对，超度往生。 他们教化民众，安定人心，解除忧患，因此得以安坐庙堂，享受香火，禳灾祈福，带给人们以希望与平安。 幽冥世界观念的产生，是与原始先民的思维特征和对鬼魂的情感倾向密切相关的。 众所周知，原始先民是根据自己对自然界和自身的体验，错误地认为世界万物，人也罢，物也罢，莫不相类。 依据这种观念，在信仰上造成人魂与物魂的同构，在巫术行为上则带来了顺势或模拟巫术。 鬼魂观念出现之后，在这样的“相似律”原则的带动下，必然要
进入这样的考虑：既然人在一定的环境里生存，鬼魂也应该有如人一般的生存空间，这是幽冥世界观念之所以产生的认识论依据。 在中国的神话中，即有着非常丰富的有关幽冥世界的传说。 所谓“幽冥”，是指暗无天日、阴森可怕的另一个空间，居住着已经死亡的鬼魂。 从有了中国文字以来，就开始记述和披露这个阴森可怕的世界。 早在甲骨文中已有“幽”字，由“山”和“玄”字组成，意为隐而不现。 根据考古学资料，幽冥世界观念至少在新石器时代中期就已经出现了。 新石器时代墓葬较之旧石器时代墓葬有两个显著特征：一是普遍出现了氏族公共墓地，二是死者葬式很有规律，多数为头朝西单人仰卧伸展葬。 从旧石器时代的人鬼共处，到替鬼魂寻找一块独立的栖身之地，安排一个独享的空间，这无疑是极为重要的一步，从而体现了人鬼分离、各自生活的意图，也就意味着幽冥世界的建立。 新石器时代是原始先民大量创造神话的时代，随后发展到先秦时期，“九原”和昆仑山的“幽都”算是我国较早的对幽冥世界的描绘，至后期冥界才逐渐由昆仑山转移到泰山。 在古代，帝王都热衷于封禅活动，地点就是在泰山，主要是登山祭天。 这种祭祀仪式是从先秦时期就开始了的，延续了数千年，而且地
西游记与中国传统文化网课答案
《西游记》与中国传统文化网课答案 1【单选题】《红楼梦》里的世界没有（）。B:龙世界 A、青春世界 B、龙世界 C、原初世界 D、警幻世界 2【单选题】不属于《西游记》世界的是（）。警幻世界 A、龙世界 B、警幻世界 C、鬼世界 D、人间世界 3【多选题】阅读名著可以（）。BCD A、取得巨大的权力和地位 B、传承民族文化，延续民族智慧 C、更好地认识世界 D、更好地认识自我 4【多选题】阅读《西游记》的原则和方法有（）。ABC A、以书解书 B、整体解读 C、运用一些知识考古学的方法来探讨古人的观念 D、全文背诵 5【判断题】四大名著阅读在语文教育中占据重要地位。√ 《西游记》与中国文化 1【单选题】表达了“乱世书生看人间”这一主题的电影是（）。C A、山楂树之恋 B、哈利波特 C、倩女幽魂 D、重庆森林 2【判断题】神仙和妖怪的文化传统中蕴含着丰富的创作资源。√ 3【判断题】在四大名著之中，以《西游记》的世界最为多元，也最为有趣，改造和重新创作的空间也最大。√ 《西游记》中的世界设定 1【单选题】“世”为时间，“界”为空间，中国古代以（）年为“一世”，“界”是边界。B A、10 B、30 C、60 D、100 2【单选题】商代主要的粮食作物是粟，每收获一次需要一年，收获叫（），丰收叫（），
歉收叫（）。D A、大年；小年；年成 B、大年；年成；小年 C、小年；年成；大年 D、年成；大年；小年 3【单选题】会、元是西游世界的时间观，（）会为一元。C A、九 B、二十八 C、十二 D、三十六 4【单选题】关于十八层地狱的想象主要来自于（）。B A、道号 B、佛经 C、儒藏 D、空想 5【多选题】中国古代的“三清”指的是（）。ABD A、元始天尊 B、灵宝天尊 C、无极天尊 D、道德天尊 6【判断题】《西游记》体现了中国文化气势磅礴的想象力。√ 7【判断题】”黄泉路上没老少“意思是不论年纪大或小，都可能死亡，不必斤斤计较。√ 神仙和妖怪 1【单选题】神跟仙的共同点是（）。C A、能力是生来就有的 B、能力靠修炼而来 C、有别于人类的高级存在 D、都居住在地下十八层 2【单选题】神一般在天庭有自己的工作职责，（）掌管情报。D A、雷公电母 B、李天王父子 C、玉皇大帝 D、千里眼、顺风耳 3【单选题】《西游记》里的妖怪按照实力划分，属于中等妖怪的是（）。B A、狮驼国三魔头 B、艾叶花皮豹子精 C、白骨精 D、七绝山红磷大蟒 4【多选题】下列属于鬼仙的是（）。BCD A、土地 B、城隍 C、河伯 D、山神
唐代小说研究
佛教研究 一、绪论 小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时 则始有意为小说。 ——鲁迅《中国小说史略》 （一）佛经的文学属性 ●宗教文学 ●民间文学 ●翻译文学 1、宗教文学 天竺佛藏，其论藏别为一类外，如譬喻之经，诸宗之律，虽广引圣凡行事，以证释佛说，然其文大抵为神话物语，与此土诂经之法大异。 ——陈寅恪：《金明馆丛稿二编》一切信仰都在传递着各种有生命力的故事——某些历史故事；某些关于世界还处于无时间开端时的神秘的原初时代的故事；某些关于时间结束时一切事情的故事；某些关于伟大的英雄与圣徒的故事；某些关于伟大缔造者如摩西、佛陀、耶稣和穆罕默德等的故事；某些关于遭受恶魔攻击的故事；某些寓言和教诲的传说；某些关于诸神冒险的故事，等等。这些故事常常被称为神话。 ——[英]尼尼安?斯马特：《世界宗教》（第二版） 2、民间文学 尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国文艺，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。（鲁迅：《百喻经》题记） 在最初，这些寓言和童话大概都是口头创作，长期流传在人民中间。人民喜爱这些东西，辗转讲述，难免有一些增减，因而产生了分化。每一个宗教，每一个学派，都想利用老百姓所喜爱的这些故事，来达到宣传自己教义的目的，来为自己的利益服务。因此同一个故事可以见于佛教的经典，也可以见于耆那教的经典，还可以见于其它书籍。（季羡林：《五卷书》序） 3、翻译文学 在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时候，佛教的译经起来，维祇难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时文人，甚至不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。 （胡适《白话文学史》） 二、佛经传播与影响唐代小说的途径 1.1学理佛教和民俗佛教 学理佛教：指以经典为中心，对教义有全面切实理解和把握的，在知识程度较高的教徒中流行的佛教。 民俗佛教：指以偶像崇拜和求福求运为主要特征，在知识程度较低的教徒中信奉流行的佛教。 1.2陈寅恪 释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于我 国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。 ——《金明馆丛稿二编》 1.3民俗佛教主要形式： （1）、义邑和法社 （2）、佛教节日和法会 （3）、佛寺的民俗化 俗讲 夫为俗讲，先作梵；了，次念菩萨两声；说押座；了，索唱《温室经》；法师唱释经题；了，念佛一声；了，便说开经；了，便说庄严；了，念佛一声；便一一说其经题字；了，便说经文；了，便说十波罗蜜等；了，便念佛赞；了，便发愿；了，便又念佛一会；了，便回向、取散；云云。已后，便开《维摩经》。讲《维摩》，先作梵；次念观世音菩萨三两声；便说押座；了，便索唱经文；了，法师自说经题；了，便说开赞；了，便说庄严；了，便念佛一两声；了，法师科三分经文；了，念佛一两声；便一一说其经题名字；了，便入经说缘喻；了，便说念 佛赞；了，便施主各发愿；了，便回向、发愿、取散。 赵璘《因话录》 有文淑(一作溆)僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺 舍，瞻礼崇奉，呼为“和尚”。教坊效其声调，以为歌曲。 说因缘 凡因讲论，法师便似乐官一般，每事须调置曲词。……小师略与门徒弟子解说，总交省知。暂捨火斋，莫喧莫闹，斋时应过。能不能，愿 不愿？ 附：变文讲唱对后世说唱的影响 变文为传统说唱文学开山之祖，其思想内容、文本体制及讲唱程序皆对后世说唱文学沾溉甚广。 思想内容 ◆变文讲唱中历史故事和民间传说的出现，奠定了后世说唱题材类别，并为新题材的出现铺平了道路；