朱熹小谈
朱熹小谈
一、朱熹的教育学说
距离嵇康将近1000 年以后，又出现了一位对中国封建社会后期教育发展产生了重大影响的皖籍大教育家，他便是南宋时期的朱熹。
朱熹以其自成体系的教育学说卓立于世。朱熹（1130～1200 年），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别号考亭、紫阳。祖籍婺源（原属安徽徽州，今属江西婺源县）。一生为学教人长达40 余载，从政之余亲自执教，经验宏富，著述丰厚。其著述涉及哲学、经学、史学、文学、乐律、辨伪以至自然科学诸多领域。在教育方面产生重大影响的，有《童蒙须知》、《小学》、《近思录》、《论语集注》、《孟子集注》、《大学章注》、《中庸章句》、《资治通鉴纲目》等。后入辑有《朱文公文集》一百卷、《朱子语类》一百四十卷等。朱熹之前，中国尚无小学专门教材。朱熹所编《小学》，实属中国第一本比较系统和完整的小学德育教材。此教本以汇编古人“嘉言懿行”而成，分内外两篇，共385 章，以立教、明伦、朋友、心术、威仪、衣服、饮食为目，作为小学初学必读之书。朱熹编写的《童蒙须知》，则以“始于衣服冠履，次及洒扫清洁，次及读书写字及有杂细事宜，皆需当知”为主旨，凡衣服饮食，几案器具，以及对上对下，一举一动，皆逐条列目，并作详细说明，严格规定。《小学》和《童蒙须知》成为宋以后封建社会中历代流行的蒙学教材。朱熹所制订的《白鹿洞书院教条》，被视为封建社会理学书院学规的楷模。该“教条”对书院教育的教学目的、教学内容、训练纲目、学习秩序均作了详细规定，包含着相当完整的教育理论和实际教学措施。朱熹所著《四书集注》则成为钦定教科书和科举考试的标准，历时长达700 年之久（即直到1905 年废除科举制度方为终结）。见之于教育思想，朱熹继程颢、程颐之余绪，对周秦以来的教育理论作了总结和改造，对孔孟的儒家教育学说作了阐释和发挥，所提出的“存天理，灭人欲”以培养“圣贤”为根本目标的教育目的论，“小学”教育重在以事教（即“学其事”）、“大学”教育重在以理教（即“穷其理”）的教学重点论，“穷理”与“笃行”相统一的教学原则论，循序渐进与熟读精思相结合的读书方法论等，均卓成一家之言，建构了完整的教育理论体系。世称程朱理学体系为程朱学派。南宋以后，程朱学派的教育理论被视为儒学“正宗”，成为封建社会占统治地位的教育学说。朱熹的教育思想对宋以后的元、明、清各代影响深远。朱熹同时还是新安文化的代表人物之一，对新安文化的形成和发展有开拓之功。《白鹿洞书院学规》亦称《白鹿洞书院教条》、《白鹿洞书院揭示》。朱熹撰。朱熹（1130～1200 年），南宋哲学家、教育家，宋代集理学之大成者。毕生不曾放弃教育活动，先后创办寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍，修复岳麓书院、白鹿洞书院等。《白鹿洞书院学规》系淳熙六年（1179 年）朱熹在江西任康军时，重修庐山白鹿洞书院，为明确办学宗旨而作。这个“学规”对书院教育的教学目的、
教学内容、训练纲目、学习秩序都作了详细规定，包含着相当完整的教育理论和实际教学措施。其基本内容为“五教之目”、“为学之序”、“修身之要”、“处事之要”、“接物之要”等五端。“五教之目”为：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；“为学之序”为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；“修身之要”为：“言、忠信，行、笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；“处事之要”为：“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”；“接物之要”为：“己所不欲，勿施于人;行有不得，反求诸己”。这个“学规”成为封建社会“大学阶段”的教育准则和宋以后历代书院的办学方针，对中国封建社会晚期的教育产生过重要影响，被元、明、清3 代的教学尤其是书院教学引为楷模。此“学规”后收入清人《学规类编》。
二、朱子读书法
朱熹读书方法汇编，朱熹弟子辅广辑录、张洪和齐熙增补。元人程端礼也曾编成一本《朱子读书法》，二者内容相差无几。朱熹弟子将朱熹阐述的读书方法归纳为六条。一是“循序渐进”，即按照一定的规律，从易到难，由浅入深，由近及远，“当循序而有常”，“各有序而不乱”；二是“熟读精思”，即将书读得烂熟并反复思考寻绎文义，所谓“读书千遍，其义自见”；三是“虚心涵泳”，即以客观态度，还古书本来面目，不固执己见，不好高务奇、穿凿立异；四是“切己体察”，即将书本知识与自己的生活经验结合起来，并用书中道理指导实践；五是“著紧用力”，即用顽强不懈的精神去读书，刻苦有恒，不虚度光明；六是“居敬持志”，即要求读书时注意力必须高度集中，全神贯注，并要树立一个明确的目标。以上六条读书法之间，有内在逻辑联系，是一个完整的读书、求学和进业程序。《朱子读书法》集读书法研究之大成，奠定了中国古代读书理论基础，影响深远。
朱熹与王阳明的格物致知
朱熹与王阳明的格物致知 “孔孟朱王”，朱熹和王阳明是与孔子孟子并列的人物。王阳明的王学是直接在批判朱熹的朱学基础上建立的。这似乎必须提及那个有名的“庭前格竹”的故事。据王阳明的《年谱》记载，他二十一岁时“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。官署中多竹，即取竹格之。沈思其理不得，遂遇疾。”王阳明在读了朱熹的书后，首先进行了“格竹”行动，但终于失败，导致他对朱熹的学说产生了怀疑。 现代人已经很难理解其中的一些词语了。“格物致知”语出《大学》，可以解释成分析研究事物的原理以掌握事物的本质规律。朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，犹事也”，指天下万事万物。朱熹“致知”思想中的“知”，是知识的意思，“知，犹识也”，是指包括知识的知和道德的识两部分。朱熹的格物致知的途径包括直接地“接物”穷理，亦即身体力行去研究事物的规律，或间接地从书本上读书穷理，获取前人的经验和知识。 王阳明思想的“格物”之物指心之物，所谓“无心外之理，无心外之物”，在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心，是去恶归善，去人欲存天理。王阳明认为“知”就是“良知”，即人的良心。在王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。知行合一，是王学思想的基石。 在俺看来，“格竹”行动的失败，在于王阳明把探察外界客观事物的规律误认为探讨自己内心的道德了。俺显然更倾向于接纳朱熹的格物致知思想，对于客观规律的获取，需要积极的详尽的观察与研究，而不仅仅是作理论上的内心的思考。但俺也承认，俺更喜爱王阳明的学说，因为在王学中你能发现具有现代意义的独立的个体性的“自我”。王阳明建立王学，乃是有感于当时理学已经进入末流，乡愿之辈横行，将那个社会闹得没有天理可言。对于普通百姓而言，如何在这样一个无天理的社会中，找到个体的安身立命之所呢？王阳明的答案是“致良知”：我们只有求之于自己的良心；每个人都有良知，只要你能确保你的行为选择是具有道德意义的，你又能按你的选择去实施你的行为，你就可成为圣人。 王学的有趣之处，在于强调个人的独立精神，这与朱熹崇尚个体需要遵从社会伦理道德与法规是相悖的。朱学与王学的互相消长，关乎明清两朝的兴亡。顾炎武以为王学是明亡的罪魁祸首，“以一人而易天下，其流风至于百有馀年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。”而清末的“乱党”孙中山黄兴等人均信服王阳明的学说。 今日而言，考察个性自由与社会本体、与国家政权间的关系，仍然是很微妙的事，我们
朱熹“理一分殊”问题中的二重性思辨
朱熹“理一分殊”问题中的二重性思辨 摘要：学界以陈来《朱子哲学研究》为典范代表的对朱熹理一分殊思想的探讨大都遗漏掉了“理气问题为何决定着理一分殊问题”这一关键发问，因此导致了诸多耽搁。《朱子哲学研究》的理一分殊专题研究存在两类问题：其一，该研究始终只是在试图解析理一分殊问题的“复杂性”（含义），而没有真正思考该问题的“重要性”（意义）；其二，该研究对理一分殊问题的义理分析未能真正阐明理一分殊问题与理气问题的内在关联。实质上，朱熹的理气问题乃是理之二重性问题，是终极视野中的“同一与差异”问题，故其必然决定了理一分殊问题在不同向度上的含义与意义。理一分殊问题的真正意义在于，它暗示出，理气问题如同通过其二重性思辨而构筑了一条关键道路，“理气先后”、“理气动静”、“理气同异”等问题乃是这同一道路的不同展示方式。所以，使得朱子成为古典中国最具严格哲思品性的独一无二之思想家的关键，就在于其对“理之二重性”的精思细证与丰富阐释。只有在同一与差异的问题视野中对这种二重性展开思辨，该问题的复杂性和重要性才能得到真正透视，进而将引领我们重新领悟在本己哲思道路上的处境与未来。 关键词：朱熹；理一分殊；二重性“理一分殊”问题向来被视为朱熹思想的重要问题，数百年来中文世界对此问题的诠释与研究可谓繁复，但在笔者看来，朱熹的“理一分殊”思想仍有充分的追思余地，其深邃意义尚未得到充分揭示。要去真正地实施这种追思与揭示工作，必然要求一种足够的幅度和深度，要求一种全面的和彻底的考察与诠释，这绝非一两篇论文就能轻易实现。因而我们在此只是把目标限定在，结合既有的典范研究，分析其得失，以期重新提出问题、重新面对思想本身。 陈来先生的《朱子哲学研究》（以下简称《朱子》）自问世以来一向备受称赞，被视为理学研究的标尺之作。然而笔者认为，该书的相关研究还存在着一些不足之处（详见下文），但该书的整体成就却又多少遮掩了这些不足，深入揭示并剖析这一典范研究中所存在的种种不足，不仅可以提供对同一问题的当前理解处境的深切观照，而且或可有助于我们超越既有限度，进而眺望更为丰富的思之远景。 如此，我们将首先复盘《朱子》对“理一分殊”问题的探讨思路与研究结论，然后分析其不足并指出新的阐释方式与思辨视野，最后对新旧阐释工作的意义予以整体反思并指明进一步考察工作的致思向度。 一、《朱子》在“理一分殊”问题上的思路与结论 《朱子》第五章专论朱熹思想中的“理一分殊” 收稿日期：2012—05—14 *基金项目：贵州传统文化中心研究项目《同一与差异：中西比较哲学视域中朱子“理一分殊”思想的当代意蕴》的阶段性成果。 问题。陈来先生首先指出，在朱熹哲学研究中，“理一分殊”是十分重要的问题，也是一个相当复杂的问题。①然而作者似乎没有意识到，此章接下来的全部讨论，事实上都是在澄清后一向度，而前一向度则始终没有得到探讨和澄清，如此就为该研究在这一问题上的思路进展预设了不明朗的前景。 就问题史角度来看，“理一分殊”这一表述是程颐首先提出来的：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。”②陈来就此指出，程颐的“理一分殊”问题主要具有伦理学的意义，朱熹
朱熹教育思想
朱熹教育思想 作者：佚名点击数：510 更新日期：2006-10-13 本文仅供学习参考，版权归作者本人所有！在此感谢本文作者。 摘要：朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”，他说：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。” 并且提出教育分两个阶段，即 8至15岁入小学，15岁之后入大学。“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”。他认为，青少年德育最突出的特点是“先入为主”，一旦接受了“异端邪说”，再教以伦理道德思想就会遇到抵触。朱熹关于道德教育的方法，可以概括为以下几点：立志、居敬、存养、省察、力行。朱熹提倡：“为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。” 关键词：朱熹德育明人伦方法 南宋大儒朱熹是位著名的哲学家，也是著名的教育家。他学识渊博，遍注典籍，对经学、史学、文学、乐律以及自然科学，均有研究。《紫阳朱氏建安谱》附有朱熹著作总目凡41种，400百余卷，著述何止等身！非专业人士恐怕毕其一生精力也只能接触其宏富著作之一二，更不敢枉谈研究，对朱熹思想的发掘须经过几代人长期不断的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法说一点浅见，也只是隔靴挠痒，不得要领甚至谬误处，期待读者和专家批评。 一 朱熹重视教育对于改变人性的重要作用。他从“理”一元论的客观唯心主义思想出发来解释人性论，提出了人性就是“理”，就是“仁、义、礼、智”封建道德规范的观点。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。” 与关于教育作用的思想相联，朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说：“古之圣王，设为学校，以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来，要克服“气质之偏”，革尽“物欲之蔽”，以恢复具有的善性，就必须“尽人伦”。所以，他强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中，也明确把上述五伦列为“教之目”，置于首位，指出“学者学此而已”。 从教育的目的在于“明人伦”的思想出发，朱熹严厉抨击了当时以科举为目的的学校教育。 他认为：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。”然而，当时的学校教育却反其道而行之，士人“所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干利禄而已”，完全违背了“先王之学以明人伦为本”的本意。他尖锐地指出：这样的学校，其名“虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意，以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革科举，整顿学校。朱熹针对当时学校教育忽视伦理道德教育，诱使学生“怀利去义”，争名逐利的现实，以及为了改变“风俗日敝，人材日衰”的状况，重新申述和强调“明人伦”的思想，在当时具有一定的积极意义。朱熹的教育思想在他的完整的理论体系中是一个举足轻重的组成部分，并贯穿到他整个的学术活动之中，身体力行。1173年，朱熹作《重修尤溪庙学记》，并为尤溪学宫题写《明伦堂》匾额，也体现了他的这一教育思想。朱熹19岁登第后，除了在地方上当官7年（一说9年），在朝任侍讲46天，四十多年都在致力于讲学传道，著书立说。朱熹一生从事教育，教化民众，可谓桃李满天下。据《紫阳朱氏建安谱》记载，朱子门人可考者有蔡元定、真德秀、
朱熹_王阳明格物致知思想之比较_兼论阳明学与朱子学的关系
兰州大学学报(社会科学版) Journal of L anzhou U niv .(Social Sciences )1998,26(1):84～90 V o l .26 N o .1 1998P 84-90 朱熹、王阳明格物致知思想之比较 Ξ——兼论阳明学与朱子学的关系 陈声柏 (兰州大学哲学与社会学系硕士研究生,兰州 730000)内容摘要 对“为学之方”的重视是宋明理学的一贯传统。朱熹和王阳明关于这一点的思考 集中体现在他们各自的“格物致知”思想里。本文旨在通过王阳明与朱熹“格物致知”思想的比 较,以期置其于王阳明思想形成的历史进程中说明阳明学与朱子学的关系。 关键词 格物致知 心 理 即物 致良知 中图法分类号 B 24417,24812 “格物致知”语出《大学》,《大学》本是《小戴礼记》中的第42篇,它的基本内容为“三纲领”、“八条目”,《大学》在儒家经典中占有极其重要的地位。同样,“格物致知”思想在朱子学和阳明学中也具有极为重要的意义。“格物致知”作为一种修养功夫,是为学之始,是至圣人之下手处。孝宗即位,语求直言,朱子上封事说:“帝王之学,必先格物致知,以极 夫事物之变,使义理所存,丝悉毕照,则自然意诚心正,而可以应天下之务。”①王阳明也说: “防于未萌之先,而克于方明之际,此正《中庸》‘或慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功,舍 此之外,无别功矣。”②可见,在对格物致知修养方法的重视上,朱王是完全一致的。 但是,关于格物致知在《大学》中的地位以及对其思想的理解上,朱王又存在重大差异。朱子认为,《大学》全文没有出现对格物致知的解释是“阙文”造成的,解释诚意的传文没有出现在八条目中应有的位置上,是由“错简”造成的。于是朱子在《大学章句》中一方面作了一个“格物致知传”来弥补所谓阙文造成的不连贯,一方面把传文中诚意的解释移到正心之前。王阳明则一反朱子的作法,认为既无阙文,也无错简,悉从旧本,以此来摆脱朱子的补传及其对格物致知的解释,以便把格物致知纳入心学体系的解释。 一 对于朱王“格物致知”思想的分析,我以为,与其习惯于从“格”、“致”两动词入手,还不如从“物”、“知”两名词开始。在我看来,对认识对象的理解状况将决定我们如何去认识,Ξ收稿日期:1997205212.
(八)朱子之心性论
朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言：
论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一
朱熹德育思想浅论
朱熹德育思想浅论 摘要：朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”，他说：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。” 并且提出教育分两个阶段，即 8至15岁入小学，15岁之后入大学。“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”。他认为，青少年德育最突出的特点是“先入为主”，一旦接受了“异端邪说”，再教以伦理道德思想就会遇到抵触。朱熹关于道德教育的方法，可以概括为以下几点：立志、居敬、存养、省察、力行。朱熹提倡：“为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。” 关键词：朱熹德育明人伦方法南宋大儒朱熹是位著名的哲学家，也是著名的教育家。他学识渊博，遍注典籍，对经学、史学、文学、乐律以及自然科学，均有研究。《紫阳朱氏建安谱》附有朱熹著作总目凡41种，400百余卷，著述何止等身！非专业人士恐怕毕其一生精力也只能接触其宏富著作之一二，更不敢枉谈研究，对朱熹思想的发掘须经过几代人长期不断的努力。下面就朱熹的德育思想和教育方法说一点浅见，也只是隔靴挠痒，不得要领甚至谬误处，期待读者和专家批评。一朱熹重视教育对于改变人性的重要作用。他从“理”一元论的客观唯心主义思想出发来解释人性论，提出了人性就是“理”，就是“仁、义、礼、智”封建道德规范的观点。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。” 与关于教育作用的思想相联，朱熹主张学校教育的目的在于“明人伦”。他说：“古之圣王，设为学校，以教天下之人。……必皆有以去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。”在朱熹看来，要克服“气质之偏”，革尽“物欲之蔽”，以恢复具有的善性，就必须“尽人伦”。所以，他强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。庠、序、学、校皆以明此而已”。在《白鹿洞书院揭示》中，也明确把上述五伦列为“教之目”，置于首位，指出“学者学此而已”。 从教育的目的在于“明人伦”的思想出发，朱熹严厉抨击了当时以科举为目的的学校教育。他认为：“古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推己及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已。”然而，当时的学校教育却反其道而行之，士人“所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名，干利禄而已”，完全违背了“先王之学以明人伦为本”的本意。他尖锐地指出：这样的学校，其名“虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意，以故学校之名虽在，而其实不举，其效至于风俗日敝，人材日衰”。因此，他要求改革
浅谈朱熹的法律思想
浅谈朱熹的法律思想 朱熹生活的南宋初期，国内各种民族矛盾、阶级矛盾已十分尖锐，对外有北方金贵族集团的入侵，对内有南宋政权的腐败与无能和不断爆发各种形式的农民起义。针对当时内外患忧的时局，从维护封建王朝的最大利益出发，他从理学上提出和阐述了“存天理、灭人欲”的唯心主义思想。 一、朱熹客观唯心主义的“理学”哲学宇宙观。 首先，他从客观唯心主义的思想出发，将“理”看成是宇宙的最高本体和产生万物的本源，它不是人们主观想象的，它是客观实际存在的，是自然界的主宰，它是人类社会最高精神的本体；“理”必须靠“气”来体现，“气”的千差万变就构成“理”具体的多样化的宇宙万物。自然界的人自然是“理”与“气”的混合物，“理”在人类社会的体现就是封建道德伦理观念，在人性上称作“天地之性”。“气”在人性上则表现为“气质之性”，它含有为恶的危险性，即“人欲”。“圣人君师”是“无人欲之私”的，所以才具有主宰人类社会的神圣资格，封建皇帝便成了“理”在人间的杰出代表者。他们的职责是“代天而理物”，谁违背了他们的意志，就是违背“天理”。他认为人间的忠孝仁义、三纲五常这些道德伦理观念是千古不变的，是上天规定下来的，是天理的组成部分，那么人间的立法和司法当然必须以“天理”作为指导。统治阶级用来统治人间的一切措施、方法，如德、礼、政、刑，其目的无非就是根除人们的“人欲”，恢复“天理”或曰“存天理，灭人欲”。一方面，因为人们的“气质之性”不同，因而“人欲”的多少也不同，所以要针对性运用德、礼、政、刑四项措施，逐渐改善人们的道德面貌，针对屡教不改者只能以刑罚严惩之，决不能心慈手软。但刑罚的作用是有限的，它不能尽绝“为恶之心”，因此，根本的措施还是教化。促使人们改恶从善，所以从这个意义上讲“理”是“存天理、灭人欲”的最高准则和标准，是先天地而生的，它是世间万物的本源，是千古永恒的真理，它是理学的最高范畴。 第二，因事致宜进行变法和改革主张 针对南宋当时政权腐败、外族入侵及民不聊生的局面，朱熹从历史的观点来裁判“天理、人欲”。他认为尧舜禹三代是“天理流行”“无不尽善”的时期，而三代以下则是“在利欲场中头出头没”的“利欲之私”泛滥的时代，他深感南宋“法弊、时弊”（即材木之心已皆腐朽，腐烂而不可复支持），以继承儒家道统为己任，要求效法三代，改革时弊，要起死回生，只有改弦更张，重建“天理流行”的盛世，不能死守祖宗法度。“必须别有规模，不用前人硬本子”。在朱熹看来，变法不过是改变人心的一个条件，改革时弊的改变方法是改变人心。要尽除人们的私欲，使他们的思想、道德、行为一准于“天理”，光靠法律制度，哪怕是良好的法律制度，是远远不够的。君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素：“人主之心一正，则天下之事有无不正”，为了改变君主的“心术”，他主张限制君主的独断专横。他确信，只靠良好的政体，还不能改变君主的“心术”。
浅析朱熹思想
朱熹“存天理，灭人欲”思想的对当代的启示 摘要：朱熹是中国文化史上的巨人，是宋明理学的集大成者，他的思想集中体现在“存天理，灭人欲”的系统论述上。过去人们对其思想进行片面地批判，而今天的我们在研究时才发现，其思想的积极作用，不仅表现在我们的反腐倡廉和遏制现实生活中因私欲而滋生的腐败现象上，而且对社会主义精神文明建设有积极的借鉴作用和启迪意义。 关键词：朱熹；存天理；灭人欲；实质 朱熹是中国古代史上著名的思想家、哲学家和教育家，也是宋明理学的集大成者。其伦理思想的中心内容是三纲五常，“存天理，灭人欲”是他的重要思想主张。其思想在当时和后世都产生了很大的影响，在后世历代统治者则利用它作为扼杀人性的工具，具有很大的消极作用。在过去的一段时间内，人们也是过分地强调其消极作用，而对其积极作用谈及甚少，在现在看来这是有失公允的。因此，我们有必要对朱熹“存天理，灭人欲”思想重新作出客观的评价，汲取其思想之精华，将中国传统文化发扬广大，更加清楚地认识对当代的启示意义。 一、朱熹“天理”、“人欲”的含义及相互关系 在朱熹看来，“天理”是永恒不变、自己生成、统领万物的东西，是万事万物的根本，存在于万物产生之前。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”【1】“理”是宇宙的本体。同时“天理”还包含有合乎规律的自然法则之义。如朱熹说“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”【2】而且朱熹认为，“浑然天理便是仁”【3】，天理就是三纲五常，“仁”是浑然天理，那么循天理便是义，“义者，天理之所宜”，“礼者，天理之节文”，【4】所宜、节文都是天理存在的状态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德，而且体现为人伦，“父子、兄弟、妇夫皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合”。【5】父慈、子孝、弟弟、夫妇敬都是天理之自然。同时，天理是心的本然，“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”，【6】心之本然是指心中浑然天理，而无一丝人欲杂念；而且他宣扬伦理纲常是“理”的表现，是先验的。
朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用
朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用朱熹的思想体系以格物致知论最为重要，且最有影响。分析朱熹的格物致知的思想与科学活动的关系，有助于理解集宋代理学之大成的朱熹思想对当时正处于发展高峰的中国 古代科技乃至后来的科技发展所起的作用。 朱熹的格物致知以“理一分殊”为基础。“理一”即是“总天地万物之理”的“太极”，但天地万物又各有本于“理一”且互不相同的理，这即是“分殊”。朱熹较多地强调“分殊”，他说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。……不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。且不论他如何能将自然之理与社会伦理道德之理总合为“理一”，就强调“分殊”而言，他实际上承认自然之理的特殊性。就自然之理而言，朱熹不只是抽象地谈论自然界整体的一般的理，更多的是把自然界整体划分为部分和个别事物，讨论自然界各具体事物的理。他说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”②又说：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯搞是也。在这里，朱壹对自然之物进行了大致的分类。朱熹还论及自然界中个别事物之理，池说：的这片板，只是
一个道理，这一路子惩地去，那一路子惩地页 1 第 去。如一所屋，只是一个道理，有厅、有堂。如草木，只是一个道理，有桃、有李。如这众人，只是一个道理，有张三、有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。又说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格，如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之碗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”②可见，朱嘉的理实际上也包含了具体自然规律的内容。朱熹的格物致知，就其目的而言，是为了达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”⑥；就其过程而言，必须去“理会那万理”，就是去研究具体事物之理。至于格物的具体内容。朱熹说：‘‘上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阎了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阕了一物道理。须著逐一件与他理会过。”⑦可见，格物的内涵是非常广泛的，读书、应事、格自然之物等等均属格物之列。关于格物致知的方法，朱熹强调广泛深入地研究外部事物，“以事之详略言，理会一件又士件；以理之浅深言，理会一重又一重”⑧。他又十分强调“以类而推”。他说：“今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是此。在归纳、类推的基础上，朱亮把创造性思维过程描述成“豁然贯通”，“不知不觉。自然醒悟”。对待前人的知识，
试论朱熹理一分殊思想的道家道教渊源
摘要：“理一分殊”是由程颐提出，朱熹进行系统论述的程朱理学中的一个核心观点。对其来源，学术界历来认为是佛教华严宗。本文的考察认为，这个思想的主要来源主要不是佛教而是道家、道教。尤其朱熹对这个思想进行系统阐述时所体现的哲理样式，与道家、道教哲学非常相似。吸收道家、道教形而上之体来提升儒家哲学的思辩水平，加以改造后与儒家形而下的用相结合，是朱熹论“理一分殊”的特点。关键词：朱熹、道家、道教、理一分殊程朱理一分殊的观点，一般认为是来源于佛教。根据是程颐的弟子刘安问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”程颐回答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”[1]或许对程颐而言，理一分殊确实是受了佛教的启发。朱熹对程颐的思想固然有继承，但他对理一分殊的理论自觉却未必完全是来源于佛教。朱熹明白地指出，“理”范畴来自于《庄子．养生主》中“庖丁解牛”的寓言[2]。他正是从这里引出了理为条理、文路子的意思，并推扩为“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[3]朱熹承认理的得名是渊源于《庄子》，那么，他把理的观念贯彻始终的思想，也应该首先从道家或道教中寻找可资得到启发的东西，不至于要舍近求远去佛教中寻找。事实上也是这样。朱熹解释孔子的“吾道一以贯之”是说：“蓋为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出来底。一草一木，与它夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云：‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。’” [4]显然，“吾道一以贯之”对于朱熹来说，就是“天理一以贯之”。如果说，朱熹仅仅从《庄子》这句话就受到启发而完成了“理一分殊”的思想升华显得夸张的话，我们再看一看道家、道教中还有什么可以给朱熹予启发的东西。其实，远在佛教传入中国以前，理一分殊就已经是道家、道教一贯的观点。《老子》既讲了道的周遍和无所不在[5]，又讲了道的“扑散则为器”，已含有某种理一分殊的思想萌芽在内。庄子认为，一方面，“道无所不在”[6]，“何适而无有道耶？”[7]万物之中都有理，“万物殊理，道不私”[8]。另一方面，“道”“自本自根，自古以固存”[9]，“道通为一”[10]。而且，《庄子》明确说过：“道通其分也，……以有形者象无形者而定矣。”[11] “分也者，有不分也。”[12]这样两个方面结合起来，“理一分殊”已经是呼之欲出了。《庄子》中就有一段话试图结合起来，《庄子．大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。希韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息。……傅说得之，以相武丁，奄有天下。”庄子在这里，既说明了道无所不在，又说明了不同的人、不同的物得到它，效用或显示出来的性质并不相同，也就是说，同一的道在不同的具体的人、物那里，其存在和表现的情况并不完全相同。这段话深得程颐和朱熹的赞赏。程朱认为《庄子》的这些话是讲道体的，其实它也是讲理一分殊的。朱熹说：“宇宙之间，一理而已！天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之如三纲，其纪之如五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[13]这是把来源于《庄子》的东西与儒家伦理纲常结合起来。朱熹引入禅宗永嘉玄觉禅师的《永嘉证道歌》的话：“一月普现一切水，一切水月一切摄，诸佛法身入我性，我性遂与如来合”来解释：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极耳。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”“只如月印万川相似。”[14]只不过是因为这个“月印万川”比喻可以形象具体地表达理一分殊的思想，可以使学生更加容易接受罢了。这个比喻固然可以用，但佛教的真幻之辫也随之引入。王夫之指出道：“然则先儒以月落（印）万川为拟者，误矣！川月非真，离月之影，而川固无月也。以川为子，以月为父母，则子者父母之幻影也，子固非幻有者也。是‘天地不仁，万物刍狗’之义也。”[15]也就是说，这样一来，“独立不改”之“道”
15中国教育史：朱熹的教育思想
中国教育史：朱熹的教育思想 [日期：09:47:24] 来源：作者：zj [字体：大中小] 一、关于小学与大学的教育思想 朱熹把人的一生划分为15岁以前受小学教育和15岁以后受大学教育两个阶段，他说：“古之教者，有小学，有大学，其道则一而已。小学是事，如事君、事父兄等事。大学是发明此事之理。”（《小学集解?辑说》）他认为：“人生八岁，……皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；及其十有五年，……皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”（《大学章句序》）说明小学教育的任务是“教以事”，即培养训练其封建道德行为习惯，而大学阶段的任务是“明其理”，即在已经获得初步的道德观念和养成初步的道德行为习惯的基础上，进而讲明“义理”。 朱子广泛地从经传史籍以及其他论著中采集有关忠君、孝亲、事长、守节、治家等内容的格言、训诫、故事等，编辑成儿童道德教育用书，题为《小学》，文为流传。此外，他还专为蒙童编写了《童蒙须知》，就儿童日常行为，分“衣服冠履”、“言语步趋”、“洒扫涓流”、“读书识字”以及“杂细事宜”等项，每项都做了细致的规定，内容比《小学》更加琐碎。他认为儿童从这些书的学习中，可以得到“做人的样子”，学到“事君事父兄等事”。其中也有关于个人卫生、礼貌、读书、写字等良好习惯的要求。朱子阐述儿童教育的过程，开始是强制性的，要求儿童朝夕刻意地模仿，然后，“积久成熟”，不需用心就自然而然地不越矩。 朱子主张儿童在15岁以后，进入大学，受“大人之学”，所谓“大人之学”，即讲明义理，以修其身，亦即格物致知的学问。在大学教材方面，他根据理学思想，对《论》、《孟》、《大》、《中》作了新注释，编成《四书集注》。 二、朱子读书法及其启示 朱子认为为学先要穷理，要穷理必先读书。因为“天理”的精蕴全在圣贤的书中，故读圣贤之书，是达到穷理的必经之途。他说：“夫天下之物莫不有理，而其精蕴则已具有圣贤之书，故必由是以求之。”这样，读书就成为穷理的一个重要方面，穷理是读书的目的。 评述： 1.朱子集读书法研究之大成，奠定了古代读书法的基础。后人依据此订立读书程序，如元程端礼的“读书分年日程”，明末陆世仪的“论读书”等，在封建教育实践中，影响很大。 2.六条“读书法”不是独立的，而是相互联系的综合体，有内在的逻辑关系，是一个完整的读书、进业的程序和步骤。以“居敬持志”为中心。有合理因素。体现了量力性、巩固性、主动性等原则。
浅析朱熹《小学》中的道德教育思想
浅析朱熹《小学》中的道德教育思想 汉语言文学专业学生李月 摘要：朱熹作为我国南宋时期著名的哲学家、教育家、思想家和理学思想集大成者，从教五十余年，其教育思想历来为中外学者所分析研究，尤其是其道德教育思想。居于人的年龄，心理及理解能力差异，朱熹将道德教育分为三个阶段，其中处于第二阶段的小学教育是朱熹非常重视的。笔者先从简要介绍朱熹个人情况入手，引出其道德教育思想，再从其编制的小学教育教材—《小学》入手，详细介绍其小学阶段的道德教育思想，并且，在一定程度上，对朱熹道德教育思想进行了批判，但与此同时，挖掘其道德教育思想的现代价值，为我国当下的道德教育提供一定的借鉴! 关键词：朱熹；道德教育思想；《小学》；批判；现代价值 A Brief Analysis on the Moral Education Ideology in Zhu Xi’s《Primary School》 Student majoring in Chinese Language and Literature LiYue Abstract:As a famous philosopher, educator, thinker and a synthesizer of Neo-Confucianism, Zhu Xi has been working as a teacher for more than fifty years, his educational ideology has been studied by Chinese and overseas scholars , particularly his moral education ideology. Based on the differences in age, mentality and understanding between each individual, Zhu Xi divides his moral education into three stages, in which the second stage —primary school education is taken seriously by him. The author begins with a briefly introduction of Zhu Xi, then draws forth his moral education ideology ，and ends with a detailed description of his moral education ideology in the period of primary education from textbooks for students in primary school-《Primary School》. Moreover, this article gives a criticism on Zhu Xi’s moral education ideology to some extent, but at the same time, this article also explores modern value of Zhu Xi’s moral education ideology in order to provide a reference for our today's moral education. Key words: Zhu Xi；moral education ideology；《Primary School》； criticism；modern value 引言 朱熹（1130—1200），字元晦，号晦翁，祖籍安徽婺源县（今江西婺源县），是我国南宋著名的哲学家，思想家和教育家。他全身心致力于儒学的研究，是程颐、程颢“二程”第四代弟子，也是宋代理学思想的集大成者，其理学思想在我国封建社会后期占据着统治地位，尤其是其教育思想曾影响我国元明清三朝600余年，是在我国历史儒家人物中仅次于孔子，董仲舒的第三个有影响力的人物。他上承孔子和孟子关于伦常的思想理论，又取周敦颐、张载、程颐、程颢的理学的思想，综合构成了自己的理学体系[1]88-91。朱熹教育思想的基础是其理学思想，而道德教育又成为其理学思想的中心。朱熹生活的南宋时期，社会阶级矛盾和民族矛盾十分严重，面对越来越严重的局面，宋室统治危机不断加深的现实，许许多多的地主阶级的思想家都在寻求匡扶宋室的办法，朱熹也是其中之一，他深刻体会到道德教育是控制人们思想，维护封建宗法制度的一个重要手段，所以他特别重视道德教育。 居于人的年龄，心理及理解能力差异[2]480-490，朱熹将道德教育分为三个阶段，其中处于第二阶段的“小学”教育是朱熹非常重视的，虽然他视小学为封建社会的“末流”，但他在小学教育上却花费了颇大的精力。为此，朱熹还收集古代圣贤之人好的言论和行为，加以统合编成《小学》一书，作为小学的教材。全书共6卷，分别为内篇和外篇，总共有三百八十五章。其中内篇为《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》这4卷，外篇为《嘉言》、《善行》这 2卷，以补充和说明《立教》、《明伦》、《敬身》。其中采用了众多历代儒学大师关于修身齐
心性论
心性論 欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。 心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。 一心性論的研究現狀 近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。 在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就 有91 篇。為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基
朱熹格物致知论
朱熹格物致知论 任守愈 《大学》中讲：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这样讲在《大学》这部集中围绕着这些问题论述了儒家以修身齐家为根本的政治伦理哲学中，格物致知是何其的重要。朱熹对格物致知问题有相当深的研究，我们今天就这个问题讨论之。 对于这个问题，朱熹专门写了一篇《补〈大学〉格物致知传》，提出了一个格物致知，即物穷理的认识论纲要。其文如下： “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”按照朱熹的这个解释，所谓致知在格物，就是即物穷理以致吾心固有之知。他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，”认为人本来有知，天下之舞都有一个理，这样说来人“惟于理有未穷，故其知有不尽也”，如果不是这样，那么就是因为他没有穷尽理。那么“格物”和“致知”是什么哪？我们来分析一下。 朱熹曾说：“此一书之间要紧只在格物两字上认得”，“本领全只在这两字上。”（《朱子语类》十四）可见“格物”在朱熹《大学》思想中的重要地位。 “格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》释经一章） “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”（补传五章） “致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。”（《大学或问》卷一） “及其进乎大学，则又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其极。”（《大学或问》卷二）
理一分殊
理一分殊 “理一分殊”是由程颐提出，朱熹进行系统论述的程朱理学中的一个核心观点。理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。朱熹从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。朱熹一方面接受程颐和李侗的观点，认为《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊，另一方面融合佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。 所谓理一分殊，即是“一”与“万”的关系。“体统是一太极，然一物又各具一太极”，因此，“万个是一个，一个是万个”。朱子举例说：如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复原形。一穗有百粒，每粒个个完全。又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。 程颐的“理一分殊”，根据大部分学者的考究，是源自于佛家的。根据是程颐的弟子刘安问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”程颐回答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”对程颐而言，理一分殊确实是受了佛
教的启发。朱熹对程颐的思想固然有继承，但他对理一分殊的理论自觉却未必完全是来源于佛教。朱熹明白地指出，“理”范畴来自于《庄子．养生主》中“庖丁解牛”的寓言。他正是从这里引出了理为条理、文路子的意思，并推扩为“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”朱熹承认理的得名是渊源于《庄子》，那么，他把理的观念贯彻始终的思想，也应该首先从道家或道教中寻找可资得到启发的东西，不至于要舍近求远去佛教中寻找。在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上，朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中，智凯即反对地论师的“法起”，也不赞同摄论师的“心起”。他认为，法起的主张，在逻辑上是自己生自己，宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”？他认为这种理论不对，是一个极端；“心起”也不对，摄论师的“心”是指杂染的心，相对于清净的心来说，“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”，这种理论的错误在“出于思拟推测”，即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对，是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上，提出了“一多相摄”的“性具实相”理论：认为宇宙间一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，而是作为互相联系的整体而存在；一切现象虽千差万别，但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说，即不否认宇宙万象的存在，也不否认真如佛性的永恒普遍，而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨，它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是